第二十九章
上帝的窮人
日期不詳
以賽亞書 25-27
我們已經看到，第24章的晦澀中僅閃現出極其微弱的歷史反思，且其中所描述的災難規模之大，已超出了以色列命運中任何單一歷史時期的範疇。在第25-27章中（這幾章自然可視為第24章的延續），歷史暗示較為豐富。事實上，甚至可以說它們太豐富了，以至於彼此矛盾，令最敏銳的批評家也感到困惑。這些經文暗示了該預言可能產生於被擄前與被擄後兩個時期。一方面，猶大偶像崇拜的指責（賽27:9）、對亞述與埃及的提及（賽27:12-13），以及巴比倫之名的缺席，都指向被擄前的日期。文體論證總是充滿風險，但引人注目的是，一些否認第24-27章整體出自以賽亞時代的批評家，卻聲稱在某些段落中看到了他的筆觸。其次，在這些指向被擄前日期的經文中，又幾乎無法分割地交織著被擄時期的實際經驗：如感受到生活在異教徒的水平上並與之接觸（賽26:9-10）；要求上帝的子民從異教徒的公眾中退回到內室的隱秘處（20、21章）；對壓迫者的祈禱與拯救的應許（隨處可見）；對錫安建立與聖地人口恢復的盼望。第三，有些經文暗示說話者已經回到了錫安本身：他不止一次地說「在這山上」；有讚美詩慶祝已經實現的拯救，如上帝「行了奇事。因為你使城變為亂堆，使堅固城變為荒場，使外邦人宮殿的城不再為城，永遠不再建造。」這些短語讀起來不像先知在為他的人民創作一首針對遙遠未來拯救的凱歌；它們帶有已經發生的事情的迴響。
這份對預言暗示的簡要陳述，將使普通讀者對聖經批評的困難有所了解。一個同時使用三個不同時代的關鍵詞並呼吸著其經驗的預言，該如何解讀？解決這一困難的一種方案是：這是一篇由已經從被擄之地回到被褻瀆的聖所與人口稀少之地的猶太人所作，他將自己最初的抱怨與希望，與早期壓迫與拯救的經驗交織在一起，甚至使用了早期暴君的名字。在他不久的過去，一座壓迫猶太人的大城已經傾覆，儘管如果這是指巴比倫，他卻從未提及此名，這顯得很奇怪。但他的意圖與其說是歷史性的，不如說是宗教性的；他試圖對世界對待上帝子民的態度，以及上帝對世界所施行的審判，給予一個普遍的表述。這種對作品構成的觀點，得到了對賽27:10這一難解經文兩種可能解釋中的任何一種的支持：「到那日，耶和華必用祂剛硬有力的大刀，刑罰鱷魚——那快行的蛇，就是鱷魚——那曲折的蛇，並殺海中的大龍。」切恩（Cheyne）將這些怪物視為雲、黑暗與空中權勢的神話擬人化，因此該經文的意思是，正如耶和華在物質世界中至高無上，祂在道德世界中也必如此。但更可能的解釋是，兩條鱷魚分別指亞述與巴比倫——「快行的」指位於急流底格里斯河上的亞述；「曲折的」指位於蜿蜒幼發拉底河上的巴比倫——而「海中的大龍」或「西方的龍」則是埃及。但如果先知談論的是對以色列三大敵人的同時勝利，那意味著他是在進行普遍性或理想化的論述：而他所賦予它們的神話名稱，更增強了這種印象。這些論證，連同預言中無疑屬於被擄後的片段，都指向一個較晚的日期，以至於即使是一位非常保守的批評家，在確信以賽亞是作者的情況下，也承認「被擄時期作者的可能性是不容否認的」。
如果我們歸於該預言的性質是正確的——即它是關於異教世界對以色列的態度，以及上帝為世界準備的審判的總結或理想化描述——那麼，儘管它本身是被擄時期的作品，它在以賽亞書中的位置也是可以理解的。第24-27章恰如其分地為以賽亞關於外邦列國的預言清單加冕：它們最終闡明了上帝對列國以及對被列國壓迫的以色列的旨意。關於作者身份的問題，我們的觀點不必是最終的或教條式的；這些晦澀之處遠未完全澄清。但如果最終確定這篇位於以賽亞書核心的預言並非出自以賽亞本人，這既不需要讓我們驚訝，也不需要讓我們不安。這樣的發現不會觸動任何教義問題，甚至不會觸動聖經準確性的問題。因為一本書以以賽亞的名字命名，並不一定意味著它全部出自以賽亞之手；當我們發現其他以他名字命名的章節，卻並未聲稱是出自他手時，我們就更不會被迫相信這些章節是他的。事實上，這裡之所以存在困難，僅僅是因為人們假設一本以以賽亞名字命名的書，必然不能包含任何非以賽亞本人的內容。傳統或許會這樣說；但聖經本身，帶著與以賽亞時代截然不同的明顯標記，告訴我們傳統是錯誤的；聖經的見證當然更值得優先考慮，特別是當它如我們所見，揭示了足夠的理由說明為何一篇預言儘管不是以賽亞的，卻被附在他真實且無疑的預言之後。然而，無論如何，正如我們所引用的保守派批評家所承認的那樣，「對於預言的宗教價值而言，作者身份的問題是完全無關緊要的。」
當我們現在轉向探討該預言的宗教價值時，我們將立即領悟到這一點。第25-27章在福音派預言中名列前茅。在宗教經驗、對上帝子民的刻畫、信心的表達、宣教的希望以及對永生的盼望方面，它們都非常豐富且具有教化意義。或許它們最顯著的特徵是對上帝子民的稱呼。在這組祈禱與讚美詩中，上帝的子民並不被視為一個政治實體。他們僅有一次被稱為「國民」，並與領土聯繫在一起。他們僅有兩次以以色列與雅各的民族名稱被提及（賽27:6, 9, 12）。我們看不到以賽亞所應許的君王、他關於公義政府的圖景、他對社會正義與純潔的強調、他對國家外交政策的關注，以及他對國家偉大與農業豐饒的盼望。在這些章節中，上帝的子民是用象徵靈性品質的形容詞來描述的。他們的國籍不再被強調，只強調他們受苦的境況以及他們對上帝的飢渴。為未來呈現的理想既非政治的也非社會的，而是教會性的。我們看到以賽亞的預言與他時代的歷史聯繫得有多麼緊密。這篇預言中的子民似乎已經結束了歷史，只對敬拜感興趣。伴隨著錫安作為一個安全聖潔之民的中心、充滿安全與肥沃土地的持續建立的保證——正如我們所見，以賽亞無疑的異象滿足於此，卻對那些因死亡而從未來中脫落的個人的命運保持沉默——我們在這裡看到了對後者復活以分享救贖與恢復群體榮耀的最突如其來且令人激動的盼望。
在應用於上帝子民的名稱中，有三個名稱註定要在宗教史上發揮巨大的作用。在英文譯本中，它們表現為兩個「貧窮與困苦」；但在原文中，它們是三個。在賽25:4：「你作了貧窮人的保障，作了困苦人的保障」，「貧窮」翻譯了一個希伯來詞「dal」，字面意思是搖晃、蹣跚、虛弱，然後是瘦弱或貧乏，再到財富與地位上的貧窮；「困苦」字面翻譯了希伯來詞「'ebhyon」，拉丁語為 egenus。在賽26:6：「貧窮人的腳，困苦人的腳步」，「困苦」翻譯了「dal」，而「貧窮」翻譯了「ani」，這是一個被動形式——被迫的、受苦的、受壓迫的，然後是悲慘的，無論是在迫害、貧窮、孤獨或被擄之下，因此是被馴服的、溫和的、謙卑的。這三個詞，在其虛弱、需求與積極受苦的詞根意義上，涵蓋了物質貧窮與苦難的每一個方面。讓我們看看它們是如何演變為最高道德與福音美德的表達的。
如果說有什麼東西將啟示的子民與其他歷史民族區分開來，那就是他們的詞典所提供的證據，證明了他們有能力將生活中最痛苦的經驗轉化為美德的性情與對上帝有效的渴望。如果我們將希伯來人對貧窮詞彙的使用，與翻譯這些詞彙的第一種語言——七十士譯本中的希臘語進行對比，我們就能更清楚地看到這一點。在希臘人的性情中，對不幸者有一種高尚的憐憫；最早的希臘人將乞丐視為上天的特殊保護對象。希臘哲學發展出一種在不幸中豐富靈魂的能力；斯多葛主義提供了不可磨滅的證明，說明一個人可以多麼勇敢地認為貧窮與痛苦是無關緊要的事，以及他能從這種冷漠中為自己的靈魂帶來多少收穫。但在希臘人的普遍觀點中，貧困與疾病總是被視為可恥的；希臘語詞典標誌著這些詞彙的墮落，它們最初僅僅標記物質上的不利，後來卻變成了蔑視或絕望的稱號。非常引人注目的是，直到它們被用來翻譯舊約中關於貧窮的觀念時，希臘語中「貧窮」與「卑微」的詞彙才開始具有光榮的意義。而在那位以如此冷漠忍受貧窮或痛苦的斯多葛主義者身上，難道不正是這種冷漠阻礙了他從苦難中發現豐富的福音經驗嗎？正如我們將看到的，這種經驗落在了希伯來人敏銳的良心與敏感的神經上。
讓我們看看這種良心是如何發展的。在東方，貧窮幾乎從不單指物質上的不利：隨之而來的是更高的障礙。東方的窮人無法確保在國家的法庭上得到公平對待。他往往是一個受冤屈的人，胸中燃燒著公義憤怒的火焰。其次，更重要的是，對於東方人敏銳的宗教本能而言，不幸是上帝疏遠的標誌。對我們來說，不幸往往只是富人的殘酷（有時是真實的，有時是想像的）；失業者向資本家發洩憤怒，流浪漢在公路上對著馬車揮舞拳頭。在東方，他們不會忘記詛咒富人，但他們同樣記得在上帝的手下謙卑自己。對於一個不幸的東方人來說，信念是至高無上的：上帝對我生氣了；我失去了祂的恩寵。他的靈魂熱切地渴望上帝。
因此，東方的窮人不僅有對食物的飢渴：他還有對正義更熱切的飢渴，對上帝更深沉的飢渴。貧窮本身，在沒有外在教導的情況下，會發展出更高尚的胃口。物質上的貧窮變成了道德上的貧窮；在物質上貧窮，他在靈性上也變得貧窮。正是藉由上帝聖靈的幫助，發展出這種敏銳的良心與對上帝深切的渴望（這在東方正是物質貧窮的靈魂所在），猶太人才進步到那種福音派心靈貧窮的意識，這正是耶穌在八福的第一福中所祝福的，即天國的擁有者。
然而，直到被擄時期，窮人僅是人民的一部分。在被擄時期，整個民族都變成了窮人，從此「上帝的窮人」便成為「上帝的子民」的同義詞。這是這些詞彙接受靈性洗禮的時刻。以色列感受到了貧窮的物質咒詛，達到了飢荒的極致。那些我們舒適的中產階級在唱誦以色列詩篇時，輕易地將其作為自身靈性經驗象徵的痛苦、匱乏與恐懼，是被擄的希伯來人在其具體的物質影響中真實感受到的。高貴與聖潔的、溫文爾雅與受過教育的，祭司、士兵與公民、婦女、青年與兒童，都被從家園與產業中撕裂，被剝奪了公民地位，被囚禁、戴鎖鏈、鞭打並餓死。我們從耶利米對巴錄（一位出身名門、受過良好教育的青年）所說的話中，了解到這必然是什麼樣子：「你為自己圖謀大事嗎？不要圖謀！因為我必使災禍臨到凡有血氣的。但你無論往哪裡去，我必使你以自己的命為掠物。」想像一下整個民族陷入這種程度的貧窮——不是生來就如此，從未見過更好的事物，也不是因感性與表達能力被剝奪而變得發育不良，而是帶著花樣年華般未受損的文化、良心與記憶陷入其中。當上帝親手將一位詩人的靈魂從艾爾郡農夫的「泥屋」中送出時，我們對貧窮的苦難、紀律與恩典得到了多麼大的啟示！但在進入被擄之地的猶太民族中，有二十顆心靈對生活的胃口與羅伯特·彭斯（Robert Burns）一樣未受損害；而且比他更糟的是，他們是在遠離家鄉的地方感受這種痛苦。天才、良心與驕傲在異國他鄉飲盡了窮人的苦杯。詩篇與耶利米哀歌向我們展示了他們是如何忍受這種毒藥的。希臘的斯多葛主義者可能會嘲笑這種抱怨與啜泣，以及那種與強烈的復仇呼喊奇怪地混合在一起的自我貶低。但猶太人內心深處有著一種不允許人成為斯多葛主義者的良心。他從未忘記他是因自己的罪而受苦，因此對他而言，苦難絕不可能是無關緊要的事。隨之而來的是，他對正義的本能飢渴在被擄期間達到了飢荒的程度；他對罪惡的意識，與他對將他置於殘酷掌控下的暴君的真誠憤怒相當。與上帝疏遠的感覺增加到了一種只有猶太人的被擄才能激發的程度：對上帝的殿與唯有在那裡才合法的敬拜的渴望；對唯有聖殿的祭祀才能賦予的解脫的渴望；對上帝親自同在與祂面光照耀的渴望。「我的心渴想上帝，我的肉體切慕上帝，在乾旱疲乏無水之地，我曾如在聖所中瞻仰你，為要見你的能力與你的榮耀。因你的慈愛比生命更好！」
「你的慈愛比生命更好！」——這就是這一切的秘密。有些東西在靈魂中激發的飢渴，比對生命的飢渴，以及對賦予生命的食物與金錢的飢渴更深。這種靈性貧窮是在物質匱乏中被最豐富地培育出來的，它強大到足以取代那些滋養它的東西。以色列的物質貧窮喚醒了靈魂的其他飢渴——對赦免的飢渴、對正義的飢渴、對上帝的飢渴——並被這些飢渴所吸收；當以色列走出被擄之地時，「貧窮」不再是指在這個世界的物質上匱乏，而是指感受到對赦免的需求、對公義的缺失、對上帝的渴求。
正如我們所見，以賽亞書24-27章正是寫於此時；而第25章與26章中使用的三個希伯來語「貧窮」與「困苦」詞彙，正是這種時代氣息的體現。回歸的被擄者在政治上仍然依附且極度貧窮。因此，他們的紀律仍在繼續，使他們不會忘記新的功課。事實上，他們進一步發展了這些結果，以至於在這篇預言中，我們發現了靈性貧窮的不少於五個不同方面。
1. 我們已經看到第24章中對罪的意識有多麼強烈。這種平安的貧窮在隨後的章節中沒有得到充分的表達，事實上，似乎被對「地上居民罪孽」的意識以及對審判他們的渴望所掩蓋了（賽26:21）。
2. 對正義匱乏的感覺在這篇預言中非常強烈。但它將得到滿足；在某種程度上已經得到了滿足（賽25:1-4）。「一座堅固城」（可能是巴比倫）已經傾覆。「摩押必在原處被踐踏，好像乾草被踐踏在糞堆的水中。」當耶和華摧毀兩條「鱷魚」與西方的大「龍」時，完全的審判將會到來（賽27:1）。隨後是以色列恢復到以賽亞（賽5:1）曾如此甜美歌頌她的狀態。「『一個葡萄園，你們要指著它唱歌。我耶和華是看守葡萄園的，時刻澆灌，恐怕有人損害，晝夜看守。』」希伯來文經文隨後讀作：「我心中沒有憤怒」；但七十士譯本可能保留了原始含義：「我沒有牆。」如果這是正確的，那麼耶和華正在描述耶路撒冷目前的狀態，這是以賽亞威脅（賽5:6）的應驗：「我沒有牆；讓荊棘蒺藜在我面前吧！我要用戰爭衝向他們；我要將他們一同焚燒。」但隨後出現了猶大敵人與之和解的更溫和的選擇：「不然，讓他持守我的能力，讓他與我和平相處——讓他與我和平相處。」在這樣的和平中，以色列必擴張，他的豐滿將成為外邦人的財富。「將來雅各要紮根，以色列要發芽開花，果實必充滿世界。」
以色列在「公義之饑荒」中所發出的最狂野的呼喊，莫過於第 34 章所表達的那些。這一章在很大程度上重複了我們在《以賽亞書》其他地方已經見過的感受，因此現在只需提及它獨特的特徵。正如第 13 章一樣，本章的主題是主對萬國的審判；正如第 13 章特別指出巴比倫將面臨毀滅，第 34 章則特別指出了以東。對於舊約的讀者來說，這種區別的原因非常明顯。從那對雙胞胎在母親利百加腹中掙扎的那一天起，以色列和以東就一直處於公開的戰爭狀態，或者對彼此懷著一種因缺乏發洩機會而愈發強烈的仇恨。這是英國與愛爾蘭歷史中最黑暗篇章的東方版本。沒有比以色列人入侵以東時更血腥的屠殺了，而猶太人的復仇詩篇在提到以掃子孫的名字時，總是顯得格外激烈。舊約中對以色列這世仇唯一溫和的表述，是一個令人不安的謎題。以賽亞的「度瑪的默示」（賽 21:11-12）表明，即使是那位心胸寬廣的先知，面對他的人民因以東完全無法欣賞以色列的屬靈優越性而產生的長久怨恨，也只能給予以東一個悲傷且模稜兩可的回答，儘管當時以東人表現得順服並尋求指引。
以東和以色列，各自以自己的方式，對對方的災難幸災樂禍：當以東那難以攻破的山脈被盟友背叛並蹂躪時，以色列以尖刻的諷刺嘲笑他們（俄 1:4-9）；而以東則像高地部落那樣，習慣於騷擾和劫掠，緊跟在猶大強敵的後，截殺猶太逃亡者，將他們賣為奴隸，或者在迦勒底人推翻耶路撒冷後，惡毒地徹底摧毀其城牆（俄 1:10-14；結 35:10-15）。在錫安與世界列國的「爭端」中，以東站錯了邊——他那世俗、屬地的本性無法理解他兄弟的屬靈呼召，因此出於無知的殘酷惡意而嫉妒他，並幸災樂禍地協助挫敗這些呼召。當我們閱讀第 34 章那些憤慨的詩句時，必須記住這一點。以色列意識到自己在世上的屬靈呼召，對於親兄弟竟如此粗俗地敵對他履行呼召的努力，感到強烈的怨恨。我們無意為以色列對待以東的脾氣辯護。基督在以東人希律及其軍兵面前的沉默，已經教導了神的屬靈僕人，面對粗俗之人對他們信仰主張的惡毒與猥褻對待時，應當採取什麼樣的態度。但至少請記住，第 34 章儘管激烈，卻是受以色列對屬靈命定和事奉神的確信所激發，並源於一種自然的怨恨——因為自己的骨肉至親竟竭盡全力使這些事奉變得徒勞。飢餓使受害者產生幻覺，這並不妨礙我們懷疑他們需求與痛苦的真實性。同樣，我們也不應懷疑或忽視那些屬靈信念的真實性或純潔性，正是這些信念的長期匱乏，在以色列心中滋生了對雙胞胎兄弟以掃那種狂熱的仇恨。因此，第 34 章及其所有關於審判的驕傲預言，也是以色列心靈貧窮的一個徵兆，我們稱之為對神聖公義的渴求。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「伴隨著錫安作為一個安全聖潔之民的中心、充滿安全與肥沃土地的持續建立的保證——正如我們所見，以賽亞無疑的異象滿足於此，卻對那些因死亡而從未來中脫落的個人的命運保持沉默——我們在這裡看到了對後者復活以分享救贖與恢復群體榮耀的最突如其來且令人激動的盼望。」：本段反映了對舊約末世論中「個人復活」觀念發展的詮釋，認為其在被擄後時期才逐漸明朗；其他宗派如部分強調「聖經無誤論」的保守派學者，則主張舊約中關於復活的啟示是一貫的，並非僅在被擄後才出現。